若言丹道根本上出自对《道德经》第四十二章的回应，道教之根本则系于《道德经》第六十章：以道莅天下，其鬼不神。

汤革夏，是因为夏末的桀大淫泆，周代商，也是因为商末的纣王诞淫厥泆（《尚书·多士》），整日沉湎于酒色之中，引起上天和民众的不满。宽而栗，柔而立，愿而恭就相当于《洪范》的柔克，乱而敬，扰而毅，直而温就相当于《洪范》的正直，简而廉，刚而塞，强而义就相当于《洪范》的刚克。

貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿。（《后汉书·刑法志》）这是说礼是犯罪之前的积极预防，刑是犯罪以后的消极处罚，将礼与刑视为两个不同的系统，具有不同的功能。三曰柔克，言和柔而能治……随时而用之。闻舜弟，知其能嗣天下之长也。别求闻由古先哲王用康保民，用康保民，宏于天，若德裕乃身，不废在王命，若保赤子，惟民其康乂。

周公在这里通过总结历史经验是为了给西周各诸侯树立一个政治典范，或许有拔高商汤的地方，但应该有其基本事实的依据。以亲九族指为政者能够协调族人关系。一是卢梭主张的公意支配政治运作与孟子所谓国人皆曰之说确有相通之处。

这一点在人对动物和对人时都成立。《爱弥儿》描写一个不为文明社会所玷污、完全出于自然之手的理想人格，《新爱洛绮丝》则给这种理想以艺术形象的表现。他的思想和人生，除了那偷吃禁果的理由和勇气，以及与上流社会的太太、小姐们讲精神恋爱是典型法国式的以外，他的自然神论的信仰，他的公共意志论的政治哲学，都带有中国哲学的色彩。理由就在于：文明发达未必能给人带来幸福。

二者在西方哲学发展中的关系虽比以上简要说明远为复杂，但一个明显的事实是，在18世纪法国百科全书派的学者中，卢梭比任何人都更重视努斯。甚至罗马，在它贫穷与愚昧的时代，也是如此。

但它却隐藏在卢梭政治哲学的整体背后，而且确实贯穿了他的总构想。我重新找到我的信念、我的神、和我对他的信仰。这成了《忏悔录》中卢梭的口头禅。但朱谦之却证明，卢梭的这一思想也有来自中国哲学的渊源。

在这里，我们不仅看到了儒家的圣人神道设教，而且仿佛听到了儒者们大学之道，在明明德，在新民(原为亲民，宋儒改为新民——引注)，在止于至善的布道声，更发现了宋明道学家自信能改变人类天性的非理性的僭妄。这一论说基本合乎实际。但由此一转，他立即陷入了非理性：立法者所以要把自己的决定托之于神道设教的道理，为的是好让神圣的权威来约束那些为人类的深思熟虑所无法感动的人们。人性的首要关怀，是对于其自身所应有的关怀。

卢梭(Jean Jacques Rousseau，1712—1778年)是18世纪法国大革命的思想先行者，又是近代浪漫主义思潮的开创者，被狄德罗聘为《百科全书》的撰稿人，在百科全书派的圈子里生活和写作达十余年之久。但恰恰是在他晚年回到从前虔诚的新教教养之中、并日读《圣经》的时候，他肯定了儒家的人性本善论，且认定人性之善出于自然而非理性。

雅各宾派的作为恐怕在相当大的程度上是取决于大革命时期法兰西阶级斗争的客观形势，而不是卢梭思想所能支配。他们书卷气十足，生活散漫，表里不一，十分虚伪。

卢梭也讲理性，他借助于理性作出了公意与众意的区分，公意只着眼于公共的利益，众意只着眼于私人的利益，常常是并不知道自己应该要些什么东西的盲目的群众，——因为什么东西对于自己好，他们知道得太少了，——又怎能亲自去执行像立法体系这样既重大而又困难的事业呢？同样是借助于理性，他强调：为了发现能适于各个民族的最好的社会规则，需要有一种能够洞察人类的全部感情而又不受任何感情所支配的最高的智慧。从这一观点出发，他首先激烈地批评了古希腊、古罗马文化，甚至抨击在中世纪作为在欧洲其他地方遭到禁止的科学和艺术的藏身之所的地方——东罗马帝国首都君士坦丁堡的文化，说一切极其无耻的骄奢与腐化、种种最黑暗的谋杀与陷害、一切极其邪恶的罪行都汇合在一起构成了君士坦丁堡的历史的脉络。当时中国艺术品在沙龙里展出，‘中国智慧整天被人挂在嘴边，这一切被一阵风似地吹进日内瓦人卢梭年轻敏感的灵魂里。早期的波斯人便是如此。又据法国学者安德烈·比利的《狄德罗传》，狄德罗在与卢梭讨论第戎学院征文时，向卢梭奉献了自己的见闻，包括他读过的许多耶稣会传教士的著作。在这里可以发现卢梭的深沉思考，即：为什么在他那个时代世界上人数最多和文化最昌明的民族却被人口占少数的游牧民族的军事贵族所征服、所统治？他所列举的中国读书人的缺点，诸如性格懦弱，在强权面前连哼一声的勇气都没有，心眼很多，但没有什么天才，把做人的义务挂在口头上，装出一副很有道德的样子，但实际上却是表里不一、圆滑奸诈等等，不正是活生生地画出了一般儒生们的真实面目吗？16-17世纪的中国早期启蒙学者李贽、顾炎武、黄宗羲、王夫之、傅山等人不也是这样揭露和批评的吗？ 不可否认，卢梭的文明否定论和回归自然、返璞归真的思想，有来自西方哲学的渊源。

如果说伏尔泰是一位理性的自然神论者的话，卢梭则是一位诉诸情感的自然神论者。据英国学者彼德·弗朗斯所作的《狄德罗生平和著作年表》1749年条：9月底以后，卢梭每周两三次去樊尚城堡探监，与狄德罗讨论第戎学院关于道德问题的有奖励征文竞赛。

他比任何西方人更理解东方观念中的完全忘我的境界，‘那种剥光了任何其它感情的感情，是集中在上帝的深渊里，‘他自己也被缠绕在其中。并不是人人都可以代神明立言，唯有立法者的伟大的灵魂，才是足以证明自己使命的真正奇迹。

他说：卢梭为论证自由、平等、博爱这一法国革命的热烈信条而做出了首屈一指的贡献，并因此成为法国革命的圣人。人们也许会质疑性善论把人性理想化了，休斯认为，孟子和卢梭的学说中就已包含了对这种质疑的回应，而卢梭的回应正与孟子一致：卢梭认为完全自我牺牲的利他主义不可行，这使他与儒家不谋而合，而与墨家背辙，因为墨翟和他的学生们准备着为了实现兼爱而‘腓无胈、胫无毛。

他们处世很圆滑、很奸诈。这个敢于为一国人民进行创制的人，——可以这样说——必须自己觉得有把握能够改变人性，能够把每个自身都是一个完整而孤立的整体的个人转化为一个更大的整体的一部分，这个个人能够以作为全体一部分的有道德的生命来替代我们人人得之于自然界的生理上的独立的生命。然后笔锋一转，写道：然而我们又何必向远古的时代去寻找真理的证据呢？我们眼前不就有这一真理的充分证据吗？在亚洲就有一个广阔无垠的国家，在那里文章得到荣誉就足以导致国家的最高禄位。而注重努斯的人生则追求生活的艺术化与审美化，近乎伊壁鸠鲁哲学中作自我偏斜运动的原子

并不是人人都可以代神明立言，唯有立法者的伟大的灵魂，才是足以证明自己使命的真正奇迹。但由此一转，他立即陷入了非理性：立法者所以要把自己的决定托之于神道设教的道理，为的是好让神圣的权威来约束那些为人类的深思熟虑所无法感动的人们。

休斯赞成G.H.D.Cole在《社会契约论和其他论著》(The Social Contract and Discourses)一书中的观点，认为人性本善的基本教条虽然在《社会契约论》中无迹可寻。然后笔锋一转，写道：然而我们又何必向远古的时代去寻找真理的证据呢？我们眼前不就有这一真理的充分证据吗？在亚洲就有一个广阔无垠的国家，在那里文章得到荣誉就足以导致国家的最高禄位。

虽然论述的路径和结论并不完全相同，但都具有通过确认人性向善而为政治哲学奠定理论基础的意义。他们把做人的义务挂在口头上，装出一副很有道德的样子。

休斯没有说明这一引人注意的巧合见于卢梭的哪一部著作，但我们可以从卢梭的《论人类不平等的根源和基础》中看出这一点。卢梭强调，怜悯心是先于一切思考而存在的纯自然的感动，即使最坏的风俗也不能把它们毁灭，一切社会美德正是从怜悯心这种性质中产生出来的。自然是一个科学定律无法完全代表的和谐体，现实的核心有着无法分析的独一性——而这些宇宙中实在的‘偶然之物的佐证，人类灵性人格的种子——它们既是构成莱布尼兹的单子论的基本信念，也同样是儒家宇宙哲学的基础。据英国学者彼德·弗朗斯所作的《狄德罗生平和著作年表》1749年条：9月底以后，卢梭每周两三次去樊尚城堡探监，与狄德罗讨论第戎学院关于道德问题的有奖励征文竞赛。

更重要的是卢梭对性善论的论证方式与孟子的论证方式的一致性，如休斯所指出：孟子和卢梭的观点中有一个引人注意的巧合：人不光被赋予了理性之外从善的直觉、能力和倾向，并且卢梭的主要论证正是孟子所采用的——也就是人类无法对他同伴们的痛苦和危险袖手旁观。尽管卢梭把这些原则带向儒家无法想象的自由至上主义结论，但两者的基本信条却是相符的。

在卢梭的《新爱洛绮丝》(1761年)中，也有一段极苛刻地批评中国传统文化的论述。这一由情感导致信仰的特点在卢梭给一位贵妇人的信中表现得最为清楚。

这说明卢梭与孟子一样，并不排斥基于自然的合理利己主义。我详细地观察了这个著名的民族，我吃惊地发现他们全是奴隶。